余明锋 | 读迈尔的《何为尼采的扎拉图斯特拉》
[编者按]本文原为余明锋博士为《何为尼采的扎拉图斯特拉》中译本撰写的前言，感谢作者授权“古典学研究”公号网络推送。
一
尼采在清醒时极度落寞，发疯后，旋即一夜成名。虽经二战之波折与污名，自上世纪六十年代以来，尼采和他的著作经意法美德诸哲的重估，已然确立了其在当代哲学和文化中的经典地位。尼采的地位虽已无可撼动，尼采研究亦可谓显学，然而尼采解释仍然众说纷纭，尼采文本仍然有着谜语一般的面孔，尼采作品中名声最广、影响最大的《扎拉图斯特拉如是说》（或《查拉图斯特拉如是说》、《苏鲁支语录》等，以下简称《如是说》）仍然少有细密通达的解释。事实上，在当代偏于学院化的尼采研究中，学者们更看重的是《史学损益生命论》、《道德谱系略论》这样近于论文的作品，而非《如是说》这样戏剧而神秘的诗篇。仅仅就此而言，迈尔的这部《如是说》解释已可谓一份赠礼。
尼采（Nietzsche，1844-1900）
这份赠礼的名字甚是奇特：“何为尼采的扎拉图斯特拉？”或 “什么是尼采的扎拉图斯特拉？” 第二个译法其实还要来得更直接、更醒目一些。值得注意的是，作者迈尔问的不是“谁”，而是“什么”。这个书名由此指向了海德格尔的著名文章《谁是尼采的扎拉图斯特拉？》。那么，从“是谁”到“是什么”，这种问题提法上的转变意味着什么？“是谁”问的是这个形象在全书中的戏剧角色，“是什么”其实必定包括了“是谁”在内（迈尔在书中数次讨论了谁是扎拉图斯特拉的问题），可又在两个方面超越了“是谁”这个提法所开启的视域：（1）“是谁”预设了这个形象的人格统一性，可“是什么”却包含了另外的可能性，即这个形象内在的分裂，以及因为这种分裂而产生的戏剧冲突和戏剧过程；（2） “是谁”还在戏剧内部追问这个形象，而“是什么”则试图更进一步，追问作者尼采的戏剧意图。
海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）
换言之，迈尔与海德格尔之间的争辩首先在《如是说》的戏剧层面展开。海德格尔常因其“解释学暴力”而遭指责，仿佛一经他手，所有哲学家就都在思索存在问题，说着海德格尔式语言，为他的存在之思作注脚了。当下世界主流的尼采研究因此都对海式尼采解释采取一种或批判或疏离的态度。可只要我们翻开《谁是尼采的扎拉图斯特拉？》读上几页，就会发现，海德格尔是十分重视尼采文本的戏剧特征的。至少，他的《如是说》解释并没有简单地将扎氏的说教抽离出来构筑成一套尼采哲学的体系，而是强调：“我们必须关注，他是如何说出这些句子的，在何种时机并且以何种意图来说的。”（《演讲与论文集》（修订译本），孙周兴译，商务印书馆，2018，第110页）他并且明确区分了尼采、扎氏和超人这三者：“扎拉图斯特拉只是一位教师，并不就是超人本身。再说了，尼采也不是扎拉图斯特拉，而是一个试图思索扎拉图斯特拉之本质的探问者。”（同上，第114页）那么，具体点说，海德格尔究竟如何理解这部戏剧的戏剧性？迈尔对戏剧性的理解又如何不同呢？
首先，海德格尔的看法与迈尔在前言中的勾勒并不完全相同。他的答案并不只是“永恒轮回的教师”，而是“永恒轮回与超人的教师”。同《存在与时间》中的“与”一样，这个被着重强调的“与”不容忽视，甚至才是问题的关键，因为戏剧和论辩都发生在这个“之间”领域。在海德格尔看来，这部戏剧的戏剧性就张弛在超人教师与永恒轮回的教师之间，扎拉图斯特拉以教授超人开始，以被他的动物们称为永恒轮回的教师结束。之所以如此，是因为“扎拉图斯特拉必须首先变成他所是的那个人”（同上，第112页），他得经过整整三卷的发展和变形，才成为动物们所命名的“永恒轮回的教师”。所以，他不能一开始就教授永恒轮回，而是要从教授“超人”开始自己的道路。海德格尔恰当地指出，尼采的超人不是通常所以为的超强能力的人或任意妄为的人，而是“超出以往的人”，要完成人之本质的历史性转变。超人于是要进入一种新的存在理解和自身规定，这里所关系到的是对“永恒与超越”的一种新的理解：“这种轮回乃是既欢乐又痛苦的生命的不可穷尽的丰富性。这样一种生命正是相同者的永恒轮回的教师的‘大渴望’的目标所在。”（同上，第117页）永恒不是不动，而是永动，不是静止不变的彼岸，而是生命永不枯竭的自我更新，此即相同者的永恒轮回；超越则是生命永远以自我超出的方式实现自我回归，以此参与生命的永恒轮回。而人之所以不能进入这种永恒和超越，那是因为人的精神自隔于生命，对生命有着一种根深蒂固的怨恨。在《如是说》中，尼采称之为“复仇精神”。尼采所谓复仇乃是对时间性本身的怨恨，是一种厌恶生命的生命态度。尼采以此来诊断全部的柏拉图主义或“形而上学”。尼采思想根本上就是要完成这样一种生命态度的转变，解脱于复仇精神，而这也正是《如是说》的戏剧所要演绎、主人公扎拉图斯特拉所要经历的转变。于是，相同者的永恒轮回和超人就不是两种思想，而是一种思想的两个步骤：超人可以作为一种要求或敦促首先被教授，从而促发转变，并在相同者的永恒轮回中完成这种转变。只有进入相同者的永恒轮回，才能解脱于迄今为止的复仇精神，才完成了超人教义中尚未落实但又被渴求着的规定性。
亨利希·迈尔
于是，谁是尼采的扎拉图斯特拉？海德格尔答曰：一种新的存在意义的代言人。教师即代言人。海德格尔与本书作者迈尔的一个重要区别，是把思想（或思想者的学说本身）看作高于思想者的命运性发送（Geschick）。所以，即便认为超人是扎氏一直坚持的教义，扎氏都不能简单地被等同于超人（超人不是某一个具体的人，而是对既有的人的概念的超越），他只是超人的教师，并且作为超人的教师他也必得成为永恒轮回的教师。而尼采借着扎拉图斯特拉这个形象，不仅要思这种新的存在意义，而且要思存在与此在的关联，思这种新的存在意义对于此在的规定。哲人与先知，虽有区分，可对于海德格尔来说，实际上是一体的。他虽然区分了哲人尼采和尼采笔下的先知形象，可他们之间的距离并没有那么大，因为从存在之思来看，哲人与先知毋宁是十分亲近的，他们只有分工的不同、侧重点的差异，可他们的规定性都源于这种新的存在理解，他们都是这种“命运性发送”的教师。我们再来反观迈尔。本书的副标题“一场哲学争辩”某种意义上已经是对“何为尼采的扎拉图斯特拉？”这个问题的回答。迈尔不仅要与海德格尔争辩，而且争辩的要点正在于“哲人与先知之争”。在迈尔看来，这才是《如是说》这部书的要点所在。因为扎拉图斯特拉在这部书中既有哲人的面相，也有先知的面相；哲人求知和引诱，意在认识世界，起支配作用的是“求知的激情”；先知则立法并要求信仰、创立宗教，意在改变世界，起支配作用的是“人类之爱”或统治欲。哲人-先知问题也就是哲人-王问题。迈尔的解释位于柏拉图式政治哲学的传统之中，在他看来，尼采也仍然位于这一传统中。这种政治哲学传统并没有简单地主张哲人要当王，而是在“哲人”和“王”之间看到了一种永恒的张力，因为这是两种看似相近实则截然不同的人格。在迈尔看来，《如是说》的戏剧性就源于这种张力：“如果扎拉图斯特拉得同时是这两者，一位先知和一位哲人，那么这出戏剧就要证明，两种身份（Personae）是可以合二为一的，要不然就得展示其矛盾之处。”（第12页，征引本书时皆用德文版页码，即书中方括号内标识的页码）。迈尔事实上认为，尼采的扎拉图斯特拉并不是一个统一的人格（Personae除了译为“身份”之外，更直接的译法是“人格”），而是内在地包含了一种至深的人格分裂，正是这种人格分裂造成了全部的戏剧，作者尼采则要通过这出戏剧来对哲人-王问题进行一番哲学探究（副标题中的Auseinandersetzung在“争辩”之外还有“探究”之义）——显然，迈尔比海德格尔更加拉开了尼采和扎拉图斯特拉的距离。我们可以看到，迈尔与海德格尔的争辩，归根结底在于他们对“哲人-先知”关系的不同理解。海德格尔认其为“一体”，于是戏剧只在于先知如何成长，如何在其成长过程中完成教义的内在逻辑；迈尔则认其为“二元”，尼采的扎拉图斯特拉是“二元之为一体”，于是，扎氏在宣教过程中如何逐步显示出这种内在的冲突，就成了戏剧的要点。
这使得迈尔的解释至少在以下四点上与海德格尔有着根本区别：（1）哲人-先知之二重性使得迈尔极为重视扎拉图斯特拉与门徒的关系（这是海德格尔的解释方式中未能细察而又确实存在于文本中的一个戏剧要点），因为恰恰这种关系会促使主人公反思自身的主导人格，也让细心的读者具体而微地看到戏剧的开展及当中显现的问题；（2）文本呈现出来的因此不是一种从超人到永恒轮回的单线性发展，而是哲人-先知双重人格的并行发展，时而交错，时而分离，迈尔的解释于是必须略显繁琐地考证每一篇讲辞的说话对象、以及讲者的身份认同；（3）学说也不像海德格尔试图揭示的那样呈现为一个围绕存在问题的思想体系，而是要求解释者在文本语境中具体地考察超人、权力意志和永恒轮回这三者的戏剧功能，这也将大大减损三者作为学说的自足性；（4）与文本的非单线性和学说的非体系性相关，迈尔对全书的戏剧构造有着不同的看法，他非常重视第四卷。海德格尔对这部戏剧的戏剧性分析其实只包括了前三卷，这与郎佩特等后世尼采解释者的做法一致，即只把第四卷看作附录，迈尔的分析在这一点上则是截然不同的。二
所有这些都决定了解释者迈尔要极为细密地考察文本，而这也正是迈尔的长处，他在这本书中展示了精湛的解释技艺。这却给读者设置了障碍，因为迈尔的解释几乎句句扣着文本，要不是熟读《如是说》的话，几乎不可能跟上那些细密的考察，更不要说再进一步体会解释者在字里行间渗透的言外之意了。所以，只有和《如是说》放在一起，才能享受这部解读，这是一部将读者不断指向原著、紧扣文本细节的解读。为了降低读者的阅读困难，我们不妨在此简单地顺着迈尔的指引梳理一番《如是说》的文本结构。
《扎拉图斯特拉如是说》（孙周兴教授 译本）
第一卷在“扎拉图斯特拉的前言”（共10章）之外，共22章。解释者将这22章中的4章界定为“策略性讲辞”（分别是第1章、第8章、第15章和第22章），这些关乎剧情安排的讲辞将第一部分划分成了三组，每组七篇：2-8；9-15；16-22（参脚注33，迈尔大多在脚注中交代了他对文本结构的观察）。第1章则单独构成了全部22章的“序曲”（注意，区别于此前的“前言”，每一卷的开头还有“序曲”；第一卷的序曲最为特别，因为“论三次变形”预言了后来的道路，对全书结构有总括性）。整个第一卷的发生地是“彩牛城”，只有第8章和第22章发生在彩牛城外，而这两篇讲辞恰恰集中处理了扎氏和门徒的关系。在经历了“前言”的失败之后，扎氏决心不再向民众演说，而是要从斑驳的“彩牛城”吸引门徒。在第8章，通过与一位青年的对话，扎氏意识到某一类门徒因为他的哲学教诲而陷入巨大困境，因为扎氏的哲思顶点对于这类门徒来说却意味着生存根基的解构。如果说前言在最后实现了人群的区分，那么在第8章中事实上发生了门徒的分裂：“一类满足他的政治意求，另一类则能够把‘求知者’的道路走到底。”（第34页）换言之，扎氏必须考虑到门徒的差异，同时就两类门徒说话。一类是只有政治意图的“高贵者”，另一类则是有着哲学追求的“求知者”，前者对应着扎氏的先知身份，后者对应着扎氏的哲人身份。这是两种不同的权力意志类型，对应着两种类型的“爱”：“意求统治的爱与意求认识的爱，前者试图给予世界一种维系性的意义，后者试图恰如其分地理解世界与自身。”（第40页）第15章是权力意志的第一次也是第一卷中唯一的一次出场。这一章“阐发了位于超人学说背后的政治-哲学问题”。迈尔一直突出强调“神学-政治问题”，“政治-哲学问题”的提法在他那儿并不多见。意思大约是说，哲学的兴起对政治共同体的维系来说实为一次根本的挑战，因为“自然”概念的提出使得“礼法”降级了，普遍主义“冲破了个别共同体的自足”，“至善被提升为人类的政治目标”。基督教事实上就在这样的语境中兴起，并通过对唯一真神的信仰满足了这种普遍而超越的政治诉求，却也由此而产生了棘手的“神学-政治问题”。有关于此，我们无法在这儿详述，有兴趣的读者可以参看迈尔的《政治哲学与启示宗教的挑战》（华夏出版社，2014）。尼采所面临的则是问题的后半截，是“一千个目标”失效并且“上帝死了”之后，那“一个目标”的问题。这是迈尔所谓的“位于超人学说背后的政治-哲学问题”：后基督教语境中的超越性目标和终极价值尺度问题。有关于此，我们要联系迈尔对前言的精彩分析。他将前言中的人物设置归为对应的两组：位于外围的是不再忧心基督教道德却专注地信仰基督教上帝的老圣者和无所谓基督教上帝却僵硬地持守基督教道德的老者，信仰的私人化和道德的世俗化一道构成了基督教的没落形态；位于中心的则分别是象征人本主义的走绳者和象征乌托邦主义的小丑，他们一道构成了后基督教的意识形态气氛。在迈尔看来，扎氏的“超人”学说就是在这样的语境中提出的一种未来主义学说，一种告别了基督教上帝和基督道德、却残留着基督教时间观和救赎需要的末世论学说。可“超人”学说也有歧义处，因为扎氏的自我超越教义事实上要求杰出的门徒超越信仰形态，不是一直跟随扎氏行走，而是学习扎氏独行、自立。于是，在第22章中，扎氏离开门徒回到了洞穴。
第二卷的序曲则由前两章共同组成，接着共有四组讲辞，每组五篇（3－7；8－12；13－17；18－22），总共也是22章。这一卷发生于“幸福岛上”。与斑驳的“彩牛城”不同，“幸福岛”是扎氏门徒聚集地。扎氏成功地吸引并聚集了门徒，可这一卷将表明，“幸福岛”与“彩牛城”其实并无根本区别，超人教义成了新的信仰学说：“对门徒的教育是一场政治上的败局。”（第54页）于是，第二部的戏剧处就在于扎拉图斯特拉是如何对门徒感到失望并决意返回孤独的，而这个过程的关键在于权力意志学说的深化。第一组五篇讲辞着重“批判基督教及其对现代观念的影响”，在与基督教教义的区分中重述了超人教义，并在这一组的最后一篇讲辞（“论毒蛛”）暗示了超人教义或未能解脱于复仇欲。第二组五篇讲辞则径直以哲人为论题。位于中间的三首歌唱“在事件的河流中仿佛自成一座岛屿”，分别就爱、智慧和生命这三个关键主题深入考察了哲人类型的权力意志结构。权力意志概念在全书共出现九次，其中七次就出现在这一组的最后一篇讲辞（“论自我超越”）当中，权力意志在这一章以学说的形态隆重登场。迈尔的考察归结起来有这样两点结论：（1）价值设定的背后是权力意志，是通过设定道德的世界秩序来施展权力意志，“当权力不足以构造一切、统治一切、直接规定事物的进程，报复心就出现了。”（第68页）报复心、复仇精神是权力意志的扭曲表现，而超人学说仍不免于复仇的精神；（2）世界解释的背后也是权力意志，求真意志中仍有权力意志的作用，但这并不意味着哲学的终结，而是意味着哲人的自我反思：“恰恰超越权力意志的意志，标志着权力意志的最高可能性。”（第78页）回到两类说话对象的区分来看，高贵者朝向悲剧英雄，而求知者朝向超越悲剧的“超-英雄”，对悲剧和英雄的超越是最终的自我超越，解脱于复仇精神的权力意志是最高的权力意志表达。第三组接着考察了与哲人相近的形象，“崇高者”只有超越自身、具备“卸下鞍羁的意志” ，才能成为“超-英雄”（第13章）。“论诗人”章将超人学说归为诗人的创作，这让门徒对扎氏感到恼怒，因为超人学说已经成了他们的生存根基。先知-门徒距离的公开化开启了扎拉图斯特拉的危机，而这种危机正是第四组的论题。在“论诗人”章中，扎氏第一次对门徒摇头，在第四组头两章中（即第18和19章），他接着两次摇头。《如是说》仿讽新约中彼得三次不认主的信仰戏剧，扎氏以接连三度摇头确证了门徒的信仰。位于这一组核心的“论救赎”章揭示了，“位于先知之爱根底处的，是对于人类、对于如其所是的世界、对于他自身的一种深深不满。”（第95页）柏拉图主义通过赋予世界一种道德化的解释来“报复”不合人类道德需要的世界，超人式未来主义学说则意图用一个想象的未来救赎过去，这两者都植根于权力意志的无能和出于无能而对世界的复仇。所以，有待救赎的不是世界，而是意志本身。超人教师尚且束缚于复仇精神，先知自己“尚未卸下鞍羁”：“学说的危机提升了他的自我认识。未能卸下鞍羁的权力意志对于先知们而言并不构成问题，对于哲人们而言却是一个问题。二元而非一体。”（页103）最后两章表明，扎氏并未在转折之后放弃先知身份，只是两种身份之间的关系得到了彻底的澄清。哲人不再混同于先知，而是意识到先知“属人”、哲人“属己”的性质，意识到了内外之分、高下之别。权力意志学说澄清了超人教义的权力意志形态，并且指向了复仇精神的解脱。于是，在迈尔看来，扎氏在第二卷末尾的离开与第一部末尾有着方向上的区别。上一次是为了门徒的成长而主动离开，这一次则是在“最寂静的时刻”的命令之下为了自身的成熟而离开。扎氏向门徒说的话已经不同于他和自己的内心交谈。
无论如何解释永恒轮回，“正痊愈者”章都构成了全部戏剧的顶点。在第三卷的最后三章中，扎拉图斯特拉只向自己说话和歌唱：“赠予和接受之间的裂隙，从一开始就规定了扎拉图斯特拉对人类的爱，推动着从前言一直到‘正痊愈者’章（III，13）的剧情，这种裂隙能够在囊括了这两种位格的统一中被扬弃。”（第153页）扎拉图斯特拉的人类之爱让位于自爱了，他的赠予最终是一种自我赠予。
与通常的看法不同，迈尔重视第四卷。他强调第四卷是全部戏剧的有机组成部分（有关第四卷的语文学考证，参脚注168）。令人惊讶的是，他并不认为第三卷的结尾已然化解了悲剧，可扎氏毕竟没有再次下山（而是高等人上山），教授永恒轮回并没落于人群的要求被一再推迟，以致悲剧变成了喜剧。关键仍在于哲人-先知关系，在迈尔的解释中，哲人-先知的二元性张力持续至全书最后，推动着所有的戏剧情节。只不过，第四卷表明，哲人不再被先知的渴望推动下山布道，这是第四卷对第三卷的一个重要补充。迈尔为全书每一卷都配上了题词，四卷题词中，第一卷突出“痛苦”，第二和第三卷都突出“爱命运”或“爱”，第四卷则突出了“游戏”。第四卷的戏剧性正在于诱惑和抵制诱惑的游戏，在于哲人与自身先知品格的游戏。全书的最后是一篇类似于《跋》的文字。迈尔首先考察了尼采在手稿中对扎氏各种死法或没落形式的设计，并指出尼采最后恰当地选择了开放式结局。这对迈尔的解释是一种印证，因为“在所有这些构想中，诗人最终都必须设想先知对永恒轮回的信仰”，而开放式结局保持了哲人-先知的二重性，在根本问题得到澄清之后，可以任由这种二重性展开游戏，让哲人和先知品格发挥各自的功能、各就其位。在《谁是尼采的扎拉图斯特拉？》这篇文章中，海德格尔在解释趋于完成之时，对永恒轮回是否真的解脱于复仇精神提出了质疑：“这种思想克服了迄今为止的沉思，克服了复仇精神吗？抑或在这样一种烙印中——它把一切生成都纳入相同者的永恒轮回的照料之中——不是也还隐含着一种对单纯消逝的憎恶，从而也还隐含着一种极其精神化的复仇精神吗？”（第130页，译文有改动）海德格尔的反问确实值得深思。迈尔在全书最后对永恒轮回思想做了七点总结，前四点对应于哲人，后三点对应于先知。这仿佛是在回答海德格尔提出的问题：对于先知来说，答案当然是肯定的，先知的永恒轮回信仰必定隐含着复仇精神，因为只有这样才能满足救赎需要；对于哲人来说，答案则并非如此，永恒轮回不是任何形式的新信仰，而只是最高的肯定公式。
总结言之，哲人-先知问题是贯穿迈尔全部《如是说》解释的红线，以上我们仅仅围绕这条红线对迈尔的解释略作了一些梳理，更多有趣的观察有待读者自己去发现。迈尔对于《如是说》文本结构的分析显然与他的解释路向分不开，可哪怕我们并不完全赞同迈尔的解释路径，他对于文本结构的梳理也都能让我们受益良多。对于《如是说》这样难解的诗性哲学著作，文本分析是哲学论辩不可或缺的前提。
三
迈尔的解释除了海德格尔这个说话对象之外，其实还针对着郎佩特这位重要的尼采解释者。郎佩特和迈尔一样，都被认为是施特劳斯学派中人，只不过他们都不是施特劳斯的亲炙弟子，他们的施特劳斯解释对于狭义上的学派都有超出并形成对话的部分。因此，两人在解释方法上的亲缘性是显而易见的，他们都紧扣着文本细节，都把戏剧情节纳入论辩。可这并不意味着两人的解释是一回事。在哲人-先知或哲人-立法者关系上，两人的看法毋宁是相反的。郎佩特把尼采解释为我们时代的哲人立法者，而迈尔则强调，哲人与立法者之间不是一体而是二元。在迈尔看来，尼采的意图是要通过扎拉图斯特拉这个二元之为一体，来展现哲学与立法之间的紧张关系，并服务于哲人的自我认识。这个根本点上的争议，既决定着两人对权力意志和永恒轮回的不同解释，也蔓延到了他们对戏剧结构和文本细节的诸多考察。有兴趣的读者可以将这本《何为尼采的扎拉图斯特拉？》与郎佩特的《尼采的教诲》相对照，并且可以深入具体问题做进一步的研究。迈尔曾将本书的核心部分（对“论救赎”的解释）抽取出来作为贺寿论文赠送给他的朋友郎佩特，这本书也是这个意义上的赠礼。
朗佩特《尼采的教诲》（华东师范大学出版社中译本）
前面曾提到，迈尔摹拟尼采，为每一卷加了一句题词。不同的是，在尼采的文本中，所有题词都采自《如是说》本身（第二和第三卷的题词采自第一卷，第四卷的题词采自第二卷），并且第一卷没有题词；而迈尔为每一卷都配上了题词，并且题词都采自《瞧这人》（另外还有全书最前面的题词，采自《快乐的科学》），这标明了迈尔的《如是说》解读是指向《瞧这人》的。事实上，在迈尔自己的著作谱系中，《何为尼采的扎拉图斯特拉？》位于《论哲学生活的幸福》和《尼采的遗产》（2019年出版）之间。这后两部著作分别以卢梭最后的著作《一位孤独漫步者的遐思录》和尼采最后的著作《瞧这人》为研究对象。迈尔之所以尤其重视这两部书，是因为他发现，两位哲人都在最后的著作中以哲学生活本身为论题。而在迈尔自己的著作计划中，他的这两部重头研究当构成姊妹篇，一同阐明他一生的思想主题：哲学生活。所以，迈尔的《如是说》解释其实是为《瞧这人》研究所做的预备，因为那本书恰恰尤其突出《如是说》的位置，几乎处处都指向《如是说》。放在迈尔的哲学生活著作谱系中来看，这部《如是说》解释又是作者的自我赠礼。
亨利希·迈尔《何为尼采的扎拉图斯特拉？》（C.H.Beck，2017）
2013-2014年，迈尔在慕尼黑大学首讲《扎拉图斯特拉如是说》，那时我正在他门下求学。在听《如是说》之前，其实已经听了他六七门课，从卢梭的《爱弥儿》到施特劳斯的《思索马基雅维里》，再到尼采诸书，对迈尔的文本技艺和思想路数已可谓熟悉。再加上那时候德语听说都颇熟练了，课后一律与同门好友在饭馆和咖啡馆会谈，话题虽从课堂讨论自然地延展至任何可能的哲学问题和时事争论，可《如是说》以及迈尔的尼采解释始终位于讨论的中心。这都使得我对这门课的投入最多、体会最深。可以说，译者见证了这本书的生长过程。即便如此，迈尔的书写得极为细密，在教学科研之余从事这样一份非常需要耐心的翻译工作，对译者仍是一项不小的挑战。所幸《如是说》原文已有成熟的翻译，引文大多直接摘自我的导师孙周兴先生的译本。译名译法也都沿用商务印书馆出版的孙译本，只有书名是例外。考虑到本书在华夏出版社发行，就沿其惯例用了“扎拉图斯特拉”这个译法。其实两种译法只是字面不同，因为“查拉图斯特拉”中的“查”是多音字，在姓名中也读作“扎”（如“查良镛”），而这也确实合乎德语的读音。
迈尔在刚完成书稿、尚未正式出版德文本的时候就兴冲冲地把这本书交给我了，还半开玩笑地说，希望中文译本能赶在德文版之前出来。结果，这部篇幅不算太大的翻译居然前后持续了三年。要特别感谢张缨，没有她的督促，这本书怕是要再拖上三年。她阅读了每一卷的初译稿，提出许多专业的建议，让我受益很多。要感谢家人默默的支持，我曾以为翻译和学问都是自己的事业，现在看来，这是很幼稚的想法。这本翻译也见证了我自己的成长。译事艰难已经溢于言表，译文如有不当或缺漏，敬请方家指正！
作者简介
余明锋，1983年生，浙江衢州人。同济大学哲学博士。2008—2010获国家留学基金委资助留学慕尼黑大学，2011—2015获卡尔·弗里德里希.西门子基金会奖学金，在慕尼黑大学从事博士后研究，2015年入职同济大学，任助理教授。主要研究领域为现当代德国哲学和政治哲学。译有尼采的《敌基督者》，海德格尔的《同一与差异》（合译），亨利希·迈尔的《政治哲学与启示宗教的挑战》等，发表论文数篇。
推荐阅读
迈尔著 余明锋译
255页，69.00元，2019年9月
华夏出版社
政治哲学与启示宗教的挑战
[德]迈尔 著 余明锋 译
210页，35.00元，2014年10月
华夏出版社
ISBN: 978-75080-8188-5（编辑：霄霄）
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